加州陽光灑在中國詩人身上

    那年我到美國加州大學，專程拜訪葉維廉教授。此刻我仍記得葉維廉教授推開研究室門時，從各種方向折射而入的加州陽光，如何竄溢整個研究室之中，灑落在繁重紙張上那一行行橫書直寫的外文與漢字上。

葉維廉教授除了帶我們參觀加州大學巨大的圖書館外，並且請我們到校園咖啡館閒坐，加州大學有加州的那種生命力，校園隨處可見學生們拿著劇本與小攝影機拍攝他們的電影，有人圍著咖啡桌雜談，有人則埋首在厚重的書本裡。記憶有時是疲憊的、模糊的，我現在已不記得當時我坐在那座大學廣場上，與大家圍坐在葉維廉教授身邊時各自吐露的語字。但我至今仍清晰準確地記得，熱情的加州陽光如何灑落在這位中國詩人身上。

    我所以對這場景如此擁有記憶力，是因為葉維廉在〈追尋〉裡那段深刻的字句，詩人如此寫到：

也許等待太久了

所有的浪遊都是一個圓

你說你知道

都要回到一個純真的起點

我這樣喜愛的這段詩，小小的譬喻裡濃縮了詩人自己流動在大陸、香港、臺灣與美洲大陸的繁複際遇。詩人知道自己百折千徊的浪遊，都是完滿圓軌中的一部份，因此他自信豁達地安頓在生命中變化的時間與空間，只為了回到，詩人心裡那純真的起點。詩人如斯浪遊，因為機緣，我在不同的時空裡遇見了他。我曾在四年前於臺灣嘉南平原訪問過詩人，帶他穿梭在平原上稻梗小徑；在三年前在美國加州大學與他閒談；去年創世紀五十週年論文研討會時，在發表席上與他相鄰一同發表論文，雖然，他的位置最後坐的是代他宣讀論文的簡政珍教授。

今年九月的一個清晨，我騎著野狼機車穿梭在熙熙攘攘的迪化街，我在尋找詩人葉維廉，再訪那位擁有純真起點的中國詩人。

一首詩啟動中西文學比較的視野

    葉維廉是臺灣比較文學研究的先行者，當然不少人也不會遺忘他詩人的身份，但目前兩岸卻少有人通過葉維廉的詩與詩學，理解他的文學理論。「每年我在美國教的一兩門課中，便有教美國人用英文寫詩的課程。」葉維廉首先談起他在美國的教學活動，「這樣的課程不只需要熟悉英文的語言，更勢必要對西方的詩學與思維有透徹的理解，我才敢這麼做……」除了教學活動外，葉維廉回顧自己的現代詩翻譯事業亦提及「在我1976年出版的《中國現代作家論》中，我將中國傳統靈活的語法—也就是英文認知中所謂的沒有語法的語法—用英文翻譯出來，當時那本書出版後受到了許多漢學家很大的攻擊。許多漢學家比較沒有詩語言的意念，他們覺得我沒有用一般的英文來進行翻譯，可是所有現代詩人喜歡得不得了。」從中可知葉維廉穿梭在中西語言，乃至於中國白話與文言各種語言層次間的文學理論，往往是以他體會詩本身內在結構的經驗為基礎形就而成的。

    葉維廉這整個龐大文學理論的起點，可以追蹤到葉維廉年少時在日記中的一首詩。葉維廉回憶到：「我本身是英文系出身的，大概在大學二年級，我在看許多中國詩的翻譯作品時，就已經感覺到很多翻譯並沒有把中國詩的味道呈現出來。我也開始嘗試自己進行中國詩的翻譯，不過由於當時對外文的應用仍未臻成熟，所以也不盡如意，但我已經知道中國詩在翻譯上存在著許多問題。差不多在同一年，我在日記裡寫詩，其中有一首詩我用中文怎麼寫也寫不好，於是我就轉過來用英文寫，沒想到用英文寫一下就寫出來了，而且相當不錯，後來這首詩便在印度的刊物上發表。」葉維廉在當時不斷反省這段經驗，後來他才發現原來自己要寫的那首詩是敘述性比較強的作品，恰好正適合以英文來表達。

    這首詩的完成，像按下一個按鈕般，啟動了葉維廉對中、英文在語言上先天差異的理解。他體會到儘管是同一種經驗，用不同語言工具表達便會產生不同的藝術效果。不同的經驗有不同的要求，每一種語言都有他適合或擅長表達的經驗，這便構成不同的語言美學。

而此正正是中國古典詩翻譯僵局，最根本的問題所在。所以葉維廉在撰寫研究所論文時，有一章便特別處理語法的問題，在後來〈中國的靜止花瓶〉一文中，他更深入探討語法切斷的問題。葉維廉當年在日記裡的一首詩，至今看來彷彿一座橋，溝通著詩人葉維廉與理論家葉維廉。葉維廉在兩種身份中無盡往返，這是他莊嚴又浪漫的文學追尋。

以西方標準看待中國文學所引發的問題

    葉維廉透過中西語言與詩作的觀察，建構出自己獨創的比較文學理論。他認為與西方帶有強烈分析性與邏輯性的語言相較，中國詩作的特性不僅只在語言的圖像性與並置性，更在於透過不確切定位的語言，存養指涉表達對象的全真本質，此中義理正是道家的美學精神。

葉維廉博而反約，要而言之，談到：「不是說中國語言完全排除掉了敘述與分析，而是說為了什麼緣故，使得中國詩作語言進行了這樣的調整。這樣的調整呈現了一種偏愛，這個偏愛恰好呈現了中國特有的美學。這個特有的美學是什麼呢？就是道家美學。用簡單的話來講，就是『去語障』（去除語言的障礙）、『解心囚』，希望藉此『回到活活潑潑的生命世界』。」葉維廉認為道家反省了當時君臣等政教名分的爭執，體認到語言跟權力的掛勾的事實。因此道家主張去除語言的「框限」，他認為道家「解框」的看法非常具有前瞻性，甚至超越了外國近年來才時興注意到解構主義的範疇。

道家這種不願鎖死在單一語言架構的解框語言觀，的確在中國藝術家的作品中展現豐繁樣貌。除了在古典詩（如王維、杜甫、李白）出現外，許多的中國畫（如范寬的〈谿山行旅圖〉）都呈現了多視角的觀點。一個作品所呈現的多視角反應的正是對多元價值的肯定，葉維廉正是以道家美學的立場，反省當前的全球化以及兩岸文學史裡所蘊含的種種命題。

因此當我問及，中國詩在語法上靈活性（不確切定位、關係疑決性）顯然也影響了中國的詩文論。除了以詩論詩的傳統之外，許多特有詞彙如「氣」、「道」、「風骨」、「參悟」等概念亦比比皆是。在今天看來，這些概念的多義性與模糊性是否有礙中國文論的清晰度與現代化，現今的學者又該如何面對？

對我的提問，葉維廉提供了一個全新的思維：「所謂清澈的問題，我們現在看古代的文論，特別是詩話，如果你覺得感到模糊，這是歷史發展所遺留下的問題。因為古代文人教育裡，文學教育是很重要的部份，基本上重要的作品當時文人都必須要閱讀，這便影響了一般文人的思維，這也正是為什麼中國古代文人的思維往往比較屬於直覺式的緣故。因此他們在進行文學的理解與批評時，採取點悟的方式就可以了，他們透過直觀對文本進行體驗。這當然也影響了中國文人在文學批評術語上的應用，例如『心』為什不能翻成英文呢？因為英文裡面，要嘛就翻成mind，這是指知性比較重的字彙，要嘛就翻成heart。可是中國的『心』字代表的是一個整體活動，沒有辦法進行像西方那樣的分化。」

葉維廉接著認為：「我們現在所謂的清晰，就是指解釋的很清楚的意思。我認為透明性跟清晰性是不同的，透明性是指的是文本裡頭很多東西我們都看到了。但是這裡所謂清晰度的要求，或需要現代化，其實呈現我們受到了西方教育影響的問題，即：要求『意涉的網』要具體清楚，認為看似沒有意義的部份就要排除。我之前在大陸以中國現代性為議題進行演講，在演講最後主持人請我做一個總結，我打了一個譬喻，我想也能拿來回應你這個問題。我認為西方整個現代性發展，就像看一棵樹只看到木材，卻沒有看到樹之為樹的本體。西方在科學發展下，策動了工業革命，他們所發展的理性是一種工具理性。在追求利益的資本主義涉入後，又帶有商品化的問題，只要有用的部份就可以了，缺乏整體思維。因此我們今天反過來以西方理性的度尺，要將中國古典文學理論清晰化，似乎應該要注意其中所存在的割裂問題。」

特別是五四以降中國在白話的運用，更是葉維廉在思考這個問題時，特別著重反省的部份。他認為從中國新文學發展開始，到後來對現代主義的接受，都存在著對西方現代性的抗拒。白話在中國小說上的使用是很自然的，因為小說本來就在講述事情的因果邏輯，但在詩這部份卻存在爭議。五四時期德先生與賽先生所以引介入中國，反映了當時知識份子重視「有用知識」的思維，很自然的他們也選擇使用白話，以方便對大眾傳達這樣的經驗，這也可以看到白話本身敘述性的特質。所以20、30年代的傳統詩人非常反對白話，就是因為白話本身的敘事性對傳統美學所存在的衝擊。用來陳述西方現代性經驗的白話本身其實存在著許多陷阱，因此從五四開始，許多中國傳統文化價值都開始被邊緣化、異化。

葉維廉覺得，當時五四知識份子面對殘破中國時，那種丟棄傳統迎向現代的情緒是可以被理解的。但是他們丟棄了太多傳統文化價值，特別是忽略了傳統語言中那種靈活語法，過度強調白話的敘述性。因此從30年代開始，辛笛、戴望舒等詩人開始慢慢將中國傳統的靈活語法重新帶回來，因為他們已經感覺到全面西化不是他們想要的。最後一直到卞之琳，他那首短詩〈斷章〉：

葉維廉指出卞之琳體認到了用單一個體的視角展示現實，永遠都是片段的而不是全面的。因此他的書寫裡面包含了各種定點，匯聚了靈活多面的語言視角，呈現了他對西方單一觀物感物方式的批判。但是大陸到了毛澤東文藝政策主導文壇的時候，中共的工農兵文藝思維，太多黑五類紅五類的政治口號，卻又把文學語言帶入單面化、工具化的僵局。而後來大陸朦朧詩的批判，就是在挑戰「直暢」、「工具」的中共文藝。

以道家思維反省現今美國與臺灣的文化文學研究

我順著葉維廉的理路，進一步問到：「道家從反面立說，建立有無迴返不己的自然美學，多少影響了中國人生生不已的循環時間觀。然而在晚清之後，隨著嚴復天演論的譯介，乃至於知識份子對西方現代化的追求，中國人的時間觀似乎已被扭轉為一種進化式的直線型態，此正為一個典型的後殖民議題。誠如日前（2005.8.27）您在聯合報發表的〈東西比較文學  方法的回顧〉一文中所言：『讓幾種不同的文化聚合並排來從事一種弓張弦緊的對話。』您認為在中國人在為自己所建立的西方現代式的時間與空間體系中，該如何安頓這看似與西方現代化極端互斥的美學精神與傳統呢？」

    對此，葉維廉舉中國傳統畫為例談到：「西方看到中國的畫，就說這不合透視，一句話就把中國畫打下去。事實上從今天看來，我們老早就做到近年西方追求的東西。西方希望打開框限。而你提出時間觀的問題，如晚清天演論以及達爾文進化論等。今天我們回頭看，像達爾文『適者生存』的主張，雖然是人本的，但卻帶有非常濃厚個人主義色彩。這完全是與道家思想完全違背的，道家認為萬物一起共存共生，也只有西方那種人主宰世界的想法。全球化是按照誰的政治理想與政治議程，現在是按照西方所謂的第一世界的跨國工業在主宰。」

葉維廉接著引述他所撰寫的〈我們今天為什麽講道家精神：現代與後現代的回顧〉一文，指出：「我們應該默許世界文化世界歷史發展的藍圖完全依據西方跨國企業（Transnational Corporatism， or TNC）的遊戲規則去刻寫嗎？我們應該被動地、無抵抗地、無反思地默從西方工業技術推動下打著現代化的旗號以經濟意欲為綱、以語言框限權力為部署、以消費為主軸、以目的至上、工具理性至上所刻畫出來的全球化文化嗎？因為不願意我們獨有的生命情調、獨有的文化空間在這狂潮中消溶化滅到面目不存，我才躊躇尋索。幾年前我提到西方思想中潛藏的困境：那就是本質上無法做到道家不斷去語障（尤其是服役於權力運作的語言框限行為）解心囚所依循的基準：收復活潑潑的整體生命世界和維護自然自生自律自化的運作。」

   「道家的天籟的意思，以音來說，有長短高低的音，雖然各自不同，但是聚集在一起卻可以形成和諧的音樂。」放下這篇文章，葉維廉進一步談到「道家思想很早就看到『霸權權力單面』的危機，各種生命整體面如能完滿共存，就能成為一種自然平衡。就像臺灣現在的自然生態很壞，這原因正是文化生態出現了問題。比如說我們教育裡面，幾乎沒有用道家的方法去瞭解人。雖然這幾年的自然環境運動對自然生態的保護有幫助，但是這是不夠的，我們應該從精神面徹底做起。」

    我繼續接著問到：「您指出現代教育的問題，是不是也連帶出現在當前兩岸與美國的華文教育及研究中呢？」

    葉維廉談到，現在不管是大陸還是臺灣的外文系，跟我當年外文系關懷文化，透過創作與研究來展現這樣的思維是有所不同的。現在的外文系變成語言為主的系，就是訓練很多以外文為工具的人才，對文化保存很少注意。一個人假如沒有歷史與文化的記憶，就不能存在。要保存歷史與文化記憶除了文學，沒有其他的可能。由一般的工具所保留記憶，只是一種物化的記憶。通過文學進行文化記憶，才能恆保文化的想像力與創造力，使文化得以不斷的延續新生。

至於在過去的中文教育中是文史哲不分家，儘管現在的中文系也還有，但是已經不強了，而對所引用西方理論的反省質疑幾乎很少看到。我記得我當時看中文系李白的研究，第一章一定是寫他的生平、郊遊，先寫了一大段，然後才是抽出他的詩來講，可是所講的還是引用別人的意見，可是事實上這樣的研究幾乎沒有啟發性。以我為例，我曾經撰文討論過詩語言的問題，我先提出我所觀察到「具體在抽象之前」的現象，然後我才開始講，在該篇文章中我所要關心的問題意識，是怎麼樣把經驗具體的呈現，以讓讀者去感知。現在中文學界當然是好一點了，以前不大容易這樣做。

    「而西方華文研究的問題，與前述西方文化霸權與文化想像的問題是一樣的。西方口裡雖講多元文化，但他們其實仍只是從自己的語言文化立場來看。」葉維廉接著談到「他們現在對多元文化的研究，實在是被逼上來做的。為什麼這麼說呢？現在國際的經濟結構已不是單文化的，而是多文化的，因此產生整合各區域資源進行跨國經濟的需求。像在加州大學裡，曾經有兩次我被請去做研究計畫的審查，一個就是太平洋研究，當時我就提出來一個非常重要的問題，我說首先你們要瞭解世界不是只有一個中心，而是有很多不同的中心。不是一個經濟的意向，而是不同經濟、不同文化的供給與需求。他們表面上雖然也談到要瞭解不同文化的藝術或音樂等等，但是最主要還是以培養國際貿易的人才為目的。他們希望兩年內培養一個對經濟理論、學點中文、學點日文就送他們出去。我說這樣是不可以，這些學生沒有跨文化的瞭解，你要瞭解人家的文化跟你是不一樣的，關心的問題也是不一樣的，不瞭解別人的文化是不可以。可是他們衡量培養一個學生，要花兩年學語言，又要學文化，這樣下來就要四、五年，實在是太晚了，所以我的建議就被否決了。他們的想法是這樣子的，以他們的利益為中心去做，而不是在瞭解別人的文化後，再衡量自己的跨國經濟文化活動是否得當。後來另一個國際方面的研究計畫也請我進去提出考察意見，我就要求需要有跨文化，也就是有比較文學與比較文化知識的老師去教，學生們必須要有另外一個文化的瞭解，這個意見依舊還是被打下來。西方以他們的中心出發認識這個世界，把其他不同文化背景的國家，套入、框入他們的文化世界裡面，到現在還是這樣子。」

    對於西方的文化研究，葉維廉認為建立新的觀念上：「我認為不同文化圈並列在一起時，我們不能只要看到他們之間交集、共同的部份，還要站在這個交集部份的中心，回頭觀察彼此間的差異點。總的來說，美國研究中國的東西也不是沒有人做，一般來講還需要一段時間才能克服文化隔閡的問題。至於大陸方面，研究現代華文以及臺灣文學的有很多斷層，例如當年古繼堂的臺灣文學研究所存在的問題，目前還是再發生。」

比較文學觀點下的臺灣文學

接下來的訪問，我針對葉維廉教授〈比較文學與臺灣文學〉一文進行幾個提問。這是今年7月時葉維廉接到清華大學演講邀請，特別撰寫的論文講稿。葉維廉指出，「這篇文章所企圖要處理的問題乃是：『臺灣文學究竟應該包含什麼課題？』，並不是要透過這篇文章建構一部臺灣文學史，事實上這也是不可能的事。」因此這篇文章分成甲、乙兩篇，甲篇回顧了東西比較文學方法，探討異質文化的爭戰，以及美學與歷史的結合，建構了一個深刻的比較文學方法論反省。

葉維廉並以此進入乙篇，點出臺灣文學所特具的多文化、多傳統的特性，將臺灣文學分成「原住民文化/文學」、「福佬、客家文化/文學」、「皇民化時期的文學」、「光復後到蔣政權冷戰時期文化/文學（現代小說、現代詩）」、「解嚴後文化/文學（臺灣主體意識文學）」五個部分進行探述。

葉維廉談到：「我透過這樣的分期，以點出每一階段裡面所顯現的課題進行討論，既要觀察這些議題與比較文學的關係，也要看比較文學對這些議題提供了哪些協助？我當時覺得前十年臺灣的文化文學工作，在臺灣文學整體性的建構上，過度偏重於政治議程。舉例來說，所以幾乎很少人提到漢詩究竟在整個台灣文學中應該佔有多少部分，他們到底跟後來的臺灣文學發生了多少的關係？但我必須指出的是，我這五個部份的分期，一方面並沒有企圖藉此含括所有臺灣文學的任務，另一方面也沒有特別從政治和族群的角度進行區分。」

    首先，我特別對兩岸近現代史中，各自陷入的殖民地與租界地的文化問題感到興趣。

對此葉維廉引述了他所寫的〈臺灣五十年代末到七十年代初兩種文化錯位的現代詩〉一文，談到：「雖然有些人認為中國並沒有實際被全面征服和忍受殖民化的統治和宰割，雖然像Albert Memmi 所說的構成文化認同意識的四要素---歷史意識、社會意識、宗教或文化意識和承傳、持護文化記憶的語言---並沒有像某些非洲土著民族那樣被全然毀滅，但列強的侵略及日本一而再、再而三的設法把中國殖民化的活動，顯著地感染了中國文化，如外來文化的中心化和本源文化被分化、滲透、淡化以至邊緣化而產生的『文化的失真』和『文化的改觀』。我們無法否認其文化侵略確已改變了我們文化的生態、藝術、文學的品味、文化理論和哲學（包括書寫歷史的哲學基礎，和一般社會科學的研究，都承襲了西方自然科學實證主義發展出來的模子）、生活和分配模式、階級、層級體系（包括大學制度）和社會心理環境，其結果就是本源文化的淡化或無形的低貶。」

葉維廉又作了一個舉例，「比如以前中國文學來講是文史哲不分家，如今在大學制度中卻是絕對別系分家的。不過有些人慢慢重新整合在一起，像我自己就是這樣。我不敢說我自己的歷史做得很好，但是我還是盡可能整合文史哲。」因此他認為：「現在的知識份子，除了一些專注中國文、史、哲的學者、詩人之外，大部份人的教育裏，中國傳統文化的養份極其稀薄，而接受的部份往往又是固化的意見，而非經過豐足的篇章的比對和明辨熟思後活潑有創建性的知識。」

是以葉維廉覺得儘管大陸與臺灣間，有著租界地與殖民地這樣歷史經驗的差異，但是在文化影響的問題上是接近的。

「中國比較文學開始在發生的時候，就已在對自身受西方影響的語境進行觀察了。因為中國現代文學和西方文化、軍事入侵在起點上就存在關係。因此在當時比較文學產生的時候，我們已經開始處在一種對西方語境進行抗衡的狀況中，對其中所發生異質征戰的情況，有深入檢討的急切需求。」葉維廉回顧到，「在60年代廣義的現代主義，其實本來就蘊含有民族文化的思維。我曾指出我們當時運用西方現代主義的手法，那個手法是用來呈顯我們當時所面對相當複雜的文化境況，裡面始終沒有離開中國。比如白先勇從頭到尾就是很中國的，我的詩作如〈賦格〉裡面的意象也是很中國的，只是在技巧上吸取了西方的手法。所以在70年代凸顯我們是屬於惡性西化的意見是不對的，當時陳映真等人從現代主義進入現實主義，由於他們本身政治取向的需求，因此必須提出這樣彼此區別的意見，我是可以理解的。我們當然也有現實主義的精神，但是用比較複雜的方式來呈現的。」

我接著問到：「您甲乙兩篇文字限於篇幅，以作者身份來觀察，可以發現在論述上似乎較集中在知識份子（當然也有論及原住民），在文類舉證上則比較古典詩與現代詩為主，這倒啟動了我們對比較少論及的作者身份與文學文類的關心。首先在作者身份上，常民與女性似乎在台灣文學史中也應佔據一定的地位。常民儘管未若知識份子『雅』，但他們的『俗』，卻可能讓我們看到台灣文學史中另一片風景。不知您對菁英文學與庶民文學的看法？」

葉維廉認為：「我曾在〈歷史整體性與中國現代文學研究之省思〉中指出每一種歷史最後只是一家之言，存在太多片面的解釋，以為被篩選的史料就是完整的歷史。以中國文學史為例，我們講的實在是文化人作品的中國文學史，很少人把在野的民間文學當作嚴肅的文學作品。即使是現在，許多被提出的民間文學作品，還是存在被文化人收買、改編、化合的現象，失去他們本身的趣味。俗文化的傳統在台灣裡面是非常非常豐富的，比如說歌仔戲。因為歌仔戲在演出上並沒有固定，也少有文字記錄出來的劇本，因此幾乎每到一個地方隨著演員們的自由發揮，就會產生變化。我記得有件事，我當時沒有買非常可惜，就是以前在台北市圓環一帶有一個賣舊書的攤子，我曾在裡頭看到一個是梁山泊與祝英台故事的民間版本，與我們一般看到的版本是不一樣的。比如男女的生理活動，裡頭都有各種不同的解釋，在那個民間版本的梁祝，完全呈現出屬於民間的生動語言。我認為整個臺灣文學中，俗文化所能蒐羅呈現的東西是蠻重要的一環，值得細究。像我們現在所能唱的民謠都是被清理過的，真正未被文人化的民謠，其原本豐富活潑的民間活動力，現在都值得我們去挖掘出來。」

最後我問到：「我發現在台灣文學中，我們談女性主義不自覺的還是以李昂作為標竿，在70、80年代後才慢慢有真正以女性為主詞的文本出現。像之前的琦君、謝霜天的作品還是比較帶有閨秀，或者根本就是男性觀點，這裡頭反映了怎樣的現象？」

葉維廉則指出：「在這篇〈比較文學與臺灣文學〉中，女性文學的部份我因為時間的關係沒有辦法詳細處理。不過我在《創世紀詩雜誌》第一百期裡，曾經寫過一篇文章〈被迫承受文化的錯位〉，裡頭我曾談到，近年由於女性主義批評的興起，激發了解構『內在化了的感受方式』的慾望，有不少詩人，除了寫不少過去不敢寫的禁區（譬如月經）之外，開出反思後的新角度去重寫、去反諷、去調侃傳統愛情的方式與形象（譬如夏宇的詩），有不少的語言策略，可以作為求文化解放的議程。我認為夏宇是最為突出的一位，傳統女性文學很容易進入閨怨的語言策略，夏宇基本上已經跳脫這樣的狀況，她的許多作品往往對男性文本進行翻寫，在藉調侃達成嘲諷的語言效力中，呈現女性的世界觀。」

訪談結束後，我趕忙收拾採訪稿與錄音工具，葉維廉教授親切的與我閒談，陪我走出騎樓。我沿著紅磚道走去，在這段小路中，我回想葉維廉如何從詩思到學理的龐大旅程。此時光陰的刻度已過正午，緩慢偏移的陽光在迪化街的窄巷、人潮與車陣中，製造各種光與影的嬉戲。這兒是臺灣，詩人葉維廉最純真的文學原點。